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koinonia, et insisterait sur l'âme affective de l'esclave, cette thèse correspondrait au dernier stade de la psychologie d'Aristote, attesté par le traité De l'âme, où corps et âme sont unis et visent l'intérêt commun 32. Une telle solution est sans doute séduisante mais, en tout état de cause, les deux thèses sont trop étroitement imbriquées et amalgamées dans le premier livre de la Politique pour qu'on puisse supposer un revirement d'Aristote 33. Ainsi en I, 2, 1252 a 30-34, l'union du maître et de l'esclave est justifiée par les capacités uniquement physiques de l'esclave, tandis qu'en I, 5, 1254 b 16-24, l'esclave, comparé à un corps, est immédiatement pourvu d'une âme affective, en partie rationnelle.

Aussi N.D. Smith a-t-il emprunté une autre voie : l'esclave semblable au corps serait en quelque sorte l'esclave par nature à l'état libre, mais, soumis à un maître grec qui l'éduque, il devient alors semblable à la partie affective de l'âme. Cette théorie élégante ne repose cependant sur aucune indication expresse d'Aristote et surtout contredit l'idée même d'esclave par nature : si l'esclave est éducable et libérable, c'est qu'il n'est pas esclave par nature mais seulement par manque d'éducation et, si la chasse aux esclaves est alors justifiée, leur maintien en esclavage ne l'est aucunement.

Reste à se demander, en désespoir de cause, si la contradiction n'est pas voulue et ne viserait pas à discréditer l'idée qu'il puisse exister un esclave par nature ; celui-ci ne serait qu'un type idéal, puisque aucun homme - on pourrait presque dire par définition - n'est aussi différent des autres qu'un corps ne l'est de l'âme. Mais une telle hypothèse paraît en contradiction avec les intentions avouées de l'auteur et ne rend pas compte de la présentation des arguments. Quand Aristote évoque l'humanité de l'esclave, ce n'est pas pour la mettre en valeur, comme l'affirme Goldschmidt, pour qui "tout son effort (se. d'Aristote) consiste à voir dans l'esclave un homme" 34, c'est toujours à propos d'une difficulté qu'il rencontre. Il s'agit soit d'un participe à valeur sans doute concessive : "est esclave par nature celui qui, étant un homme (άνθρωπος ών), est la chose d'un autre" (I, 4, 1254 a 15), soit d'une aporie : on ne peut ni refuser toute arétè à l'esclave, qui est un homme, ni lui reconnaître les vertus de l'homme libre (I, 13, 1259 b 21-28).

3) En fait il est possible de considérer l'esclave, en dépit de son humanité et de sa participation au logos, comme un corps ou un animal domestique, dès qu'on cesse d'en faire un partenaire dont on cherche la nature mais qu'on le réduit à un instrument dont on cherche l'utilité ou la fonction. Ainsi l'esclave qui, lors de l'analyse génétique de Yoikia (I, 2) apparaissait comme un membre d'une communauté visant la survie commune, apparaît au chapitre 4, quand Yoikia déjà constituée est devenue partie intégrante de la cité, comme instrument de la praxis du maître. On est ainsi passé d'un associé, même de rang inférieur, à un simple instrument : dans une telle